冯梓琏：中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员，主要研究方向为宗教哲学、比较宗教学、宗教与科学对话。
爱德华•威尔逊的《社会生物学》引起了许多争议，但是也让部分学者看到了与托马斯•阿奎那自然法之间的某些联系。社会生物学来自演化论，达尔文改变了传统的物种不变论，从演化的角度为物种的起源和多样性提供了自然主义的解释。在此基础上，爱德华•威尔逊和理查德•道金斯等人进一步从群体选择或者亲缘选择的角度，解释了人类道德的生物学起源。威尔逊认为，出于知识一致性的要求，必须摒弃伦理学中的先验主义，包括阿奎那的自然法，而艾恩哈特则指出，如果抛弃托马斯主义中的先验主义因素，那么威尔逊的社会生物学实际可以被理解为同属于自然法传统的产物。通过分析阿奎那的自然法与现代演化生物学之间的共同点，艾恩哈特说明支持自然法的自然倾向大部分都被现代生物学研究所证实，包括婚姻、家庭和子女养育。然而，阿奎那的自然法确有一部分基于先验基础的理性向善之倾向，而本文则简要论证了该理性之倾向部分亦可能出于生物学之本性。总之，本文并非试图推翻某种先验主义的道德哲学，但确实支持植根于自然科学的自然法研究的复兴，其中生物学无论在过去还是将来都扮演着某种重要的基础性角色。
本文刊登于《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》第260-274页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第13卷实体书或点击下方“阅读原文”。
《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》
2022年秋季号总第013卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2023年4月
演化论与自然法
——试论社会生物学对托马斯主义的支持与挑战
冯梓琏/著
▲ 阿奎那（Thomas Aquinas，约1225-1274.3.7）
虽然丹尼尔•丹尼特（Daniel Dennett）认为托马斯•霍布斯（Thomas Hobbes）是第一位社会生物学家，因为在《利维坦》一书中，霍布斯就从非道德的自然状态出发解释了人类社会道德的起源。但是，自从爱德华•威尔逊（E. O. Wilson）在1975年出版了《社会生物学：新的综合》（Sociobiology：The New Synthesis）一书后，“社会生物学"这一富有争议的术语和学科很大程度上就被等同为威尔逊自身的思想和愿景。尽管社会生物学的本意旨在从演化的角度去研究和解释动物的社会行为，但是其争议之处就在于像威尔逊那样最终将社会生物学应用于人类。部分学者从中看出了一种类似托马斯•阿奎那将亚里士多德物理学引入伦理学讨论之中的方法，亚里士多德物理学可以被看作当时的生物学和自然科学，因此，生物学在关于人类社会特别是道德行为的讨论中似乎扮演着基础性角色。可以说，自从达尔文的演化论思想提出之后，伴随着建立在演化基础上的社会生物学和演化心理学的发展，人们对生物学和道德之间的关系重新产生了兴趣，生物学、伦理、宗教之间的跨学科讨论成了新的前沿课题。
▲ 本文作者：冯梓琏 博士
在西方，在演化论的思想出现和占据主导地位之前，或许主要受到《圣经》思想的影响，亦或许《圣经》只是反映了人们直觉上的一种普遍观念，包括人在内的自然界的各个物种是固定的和不变的思想是主流。根据《圣经》的记载，在大洪水来临之前，诺亚一家就被要求将动物按照不同种类携带雌雄各一只进入方舟，这些动物包括飞禽、走兽、牲畜和爬虫。等到洪水退去之后，这些动物就在地上繁衍后代。而如果说同一种动物具有什么共同本质的话，那么它们也是像人一样，在所谓创造时就已经被决定了。因此，在演化论出现之前，生物学的内容基本就等同于博物学，是对自然环境中动物和植物的系统观察与分类，并且最终由卡尔•林奈（Carl Linnaeus）形成了相对完善的分类体系。即使林奈晚年察觉到了生物变异的事实，但也只是认为生物只能在种的范围内变化，不能形成新的物种。这就是曾经占据主导地位的物种不变论，可以说是《圣经》思想的一种自然延伸。
然而，在达尔文跟随皇家海军贝格尔号长达五年的航行中，生物不均衡的地理分布、现代生物与古生物的地质关系等与物种起源有关的各种事实都令达尔文深为震动。虽然在当时看似离经叛道，但是在《物种起源》的开篇，达尔文还是写下了：“关于物种起源问题，一个博物学家••••••不难得出这样的结论：物种不是被分别创造出来的，而是跟变种一样，由其他物种演化而来。”从畜牧业的“人工选择”中获得启发，达尔文意识到物种的演化和新物种的产生可能是“自然选择”的过程。在自然状态下，那些有益于个体生存的微小变异通过繁衍的优势不断累积并且形成新的物种，而那些有害变异则可能最终导致绝灭，这就像是自然的一种无意识的选择，而其产物则是能够更好地适应复杂的生活环境，所以正如达尔文在此章所用的标题所言，“自然选择即适者生存”。现在，演化论已经取代物种不变论成为占据生物学研究支配地位的主导思想，恩斯特•迈尔（Ernst Mayr）将其精辟地总结为五个理论：（1）物种的非恒常性（演化的基本理论）；（2）所有生物都源于共同的祖先（分枝演化）；（3）演化的渐进性（没有跃变，没有间断）；（4）物种的增殖（多样性的起源）；（5）自然选择。他自己也提出了以生殖隔离来区分物种的方法，并且说明通过遗传漂变和自然选择可能使一个物种内的种群形成新的物种。
根据迈尔和道金斯等人的观点，以及达尔文自己的说法，虽然演化论还存在一些难点，但是由于大量的生物学事实都支持演化论，而且虽然创造论和设计论也能提出解释，但是看上去都没有演化论那样合理和简洁，所以演化可能就不再仅仅是一种推测的理论，而是一个在自然界中真实发生的过程。那么，如果说演化本身就是一种事实，它又会在哲学上产生什么影响呢？首当其冲的，就是任何自然界中的目的论解释都变得难以维持了。本来自亚里士多德以降，人们都习惯于认为，任何自然事物的存在与变化都有其目的。如果是这样，那么动物包括人身上就不应该有任何没用的冗余的结构，而诸如眼睛这种极其完善而复杂的器官也只能是被“设计”出来的。然而，一个明显的事实是，在许多生物身上就是具有“冗余的结构”，比如雄性哺乳动物的乳头和不能飞的鸟类的翅膀，而诸如眼睛这样精密的器官，也可以经由道金斯所谓的“攀登不可能之山峰”（Climbing Mount Improbable）的过程，也就是通过不断地累积变异而在自然选择中逐渐产生。所以，对于“演化过程是否需要目的论解释”的问题，迈尔直截了当地回答，“是一个强调的‘不’”。根据他的看法，“定向演化和其他演化的目的论解释现在已经被彻底驳斥了，而且已经证明，自然选择能够产生所有先前归因于定向演化的适应性”。
其次，任何自然界中“进步”的观念也受到挑战。仍然是自亚里士多德以降，与目的论相伴随的是人们相信自然界中事物的运动是朝向善的趋势，因为善是最高的和最终的目的。换成演化论的语境，就是人们（比如拉马克，Jean-Baptiste Lamarck）认为演化必然有一种朝向完美的趋势，而人类似乎就是这一演化过程的顶点。然而，且不说人类与动物拥有共同“低卑”的生物学起源，即使说人是高等动物，也要看这种从低等到高等的“进步”是在何种意义上而言。正如迈尔所言，如果是看总生物量的话，那么最早的生物体细菌可以说是最成功的，此外在所谓的高等动物中，也有穴居动物和地下动物等表现出退化和简化的趋势。当然，总体上看，从细菌到细胞原生生物、高等动植物、灵长目和人类，系统进化树上的生物是不断进步的，而这里进步的特征主要是指器官之间的分工、分化、更大的复杂性、更好的利用资源等。但即便如此，人类也不能说是“完美”的顶点。事实上除了人类的大脑，人类的很多器官可能都不如低等动物的“完美”。因此，准确来说，自然选择从来不会产生完美，而只会产生对于生存条件的适应。如果说自然选择就是威廉•佩利（William Paley）所谓的作为设计者的钟表匠，那么正如道金斯所言：“自然界唯一的钟表匠是物理的盲目力量••••••达尔文发现了一个盲目的、无意识的、自动的过程，所有生物的存在与看似有目的的构造，我们现在知道都可以用这个过程解释，这就是自然选择。天择的心中没有目的。天择无心，也没有心眼。天择不为未来打算。天择没有视野，没有先见，连视觉都没有。要是天择就是自然界的钟表匠，它一定是个盲目的钟表匠。”自然界属于创造和超自然设计的印象就这样完全得到了自然主义的解释。
▲ 达尔文（Charles Robert Darwin，1809.2.12-1882.4.19）
虽然演化没有目的，但是却不能说没有“方向”。根据威尔逊的看法，虽然人类作为一个物种同样是自然选择的产物，因此随着演化的进行人性似乎也会改变，但是人类作为一个整体如果要生存下去，那么必然会鼓励一类具体的行为，这种行为就是社会合作。换句话说，在漫长的演化过程中，物种中合作的群体具有更多的生存优势，而在合作中产生的利他等亲社会行为和爱与同情等社会情感，就构成了人类道德的生物学基础。当然，当这些原始的社会行为和生物情感被人类逐渐意识到并且形成文化之后，文化就会与基因产生协同进化，使得人性朝向一个相对确定的方向发展。正如威尔逊所言：“人性是什么？既不是规定它的基因，也不是它的最终产物一文化••••••它是表观遗传法则，也就是使文化进化偏向一个方向而非另一个方向，并因此联结起基因和文化的心理发展遗传规律。”而这个方向可能就是利他。因此，创造了“利他”（altruism）这一术语的19世纪实证主义哲学家孔德（Auguste Comte）虽然使用了似乎是错误的生物学观念，但是他同样在生物学基础上推导出人类社会从利己主义向利他主义演进的结论，现在看来倒是像威尔逊和道金斯这样激进的演化生物学家也会承认的。事实上，自道金斯在本世纪初与山姆•哈里斯（Sam Harris）、克里斯托弗•希钦斯（Christopher Hitchens）和哲学家丹尼尔•丹尼特（Daniel Dennett）等人在西方不自觉地引起新无神论运动之后，很多明智的知识分子都会反思道德的宗教基础，并且赞同道德可以具有自身的演化史和达尔文主义的起源。当然，新无神论者有时在此走向了另一个极端，那就是认为宗教在道德上造成的后果通常比无神论更加糟糕，虽然丹尼特作为一名哲学家对此持保留意见。无论如何，当取消了宗教在道德领域的基础性地位之后，作为一个必然需要面对的问题，演化生物学家对于道德基础和起源问题的看法是非常具有启示性和借鉴意义的。特别是，如果达尔文主义的逻辑推论是，经过自然选择而成功生存下来的单位（个体、群体或基因）将倾向于表现出自利，因为它们的成功是以与它们同级的竞争对手的被淘汰为代价，那么在自然界中为何会存在大量的利他行为本身对于演化生物学而言也就成为一个关键问题。关于个体的利他、慷慨或者彼此间表现出的“道德”，道金斯给出了四种合理的演化论上的理由，这也是除群体选择（group selection）之外目前学术界主流的对利他主义的解释。首先，是出于遗传上的亲缘关系。道金斯认为，自然选择的单位不是生命个体，也不是群体、物种或者生态系统，而是自私的基因。通常情况下，生物个体的生存确实有利于其体内基因的生存，但是在某些情况下，基因确保自己生存的策略是让携带它的个体表现出利他行为，其中一种类型就是让生物个体去帮助与其具有亲缘关系的个体。因为近亲之间极有可能享有同源的基因，所以在统计学上帮助近亲也就是基因让自己的复本受益。这就是道金斯的同事汉密尔顿（W. D. Hamilton）提出的亲缘选择（kin selection）思想，用以解释蚂蚁和蜜蜂等昆虫中的真社会性现象。其次，就是特里弗斯（Robert Trivers）提出的互惠利他（reciprocat altruism）。生物界里存在着大量的互利共生关系，比如裂唇鱼会帮助清理石斑鱼身上的寄生虫，而石斑鱼则会在遇到危险时为裂唇鱼提供保护。如果其中一方“欺骗”，比如小鱼是以大鱼的身体组织而非寄生虫为食，那么它以后也会被大鱼拒绝接近。回报合作者，惩罚欺骗者，这种简单的“以牙还牙”（titfortat）就形成一种演化稳定策略。特别是不同物种间的利他行为，最好就是从互惠利他的角度加以理解。道金斯认为，亲缘和互惠是达尔文世界中的两大支柱。除此以外，名声对于互惠利他的形成也十分重要。一个慷慨仁慈的好名声可以为利他者带来延迟的回报，这种回报不一定是从受惠者那里获得，所以这是一种间接互惠（indirect reciprocity）。最后，如果扎哈维（Amotz Zahavi）的理论是正确的，那么利他还可能是一种“炫耀”。引人注目的利他可以是一种“昂贵的信号”（costly signal），仿佛是在说利他者拥有更强的能力和更多的资源，从而能够吸引配偶和增加繁衍成功的机会。无论如何，看似利己的自然选择与生物的利他行为实际并不冲突，而这似乎也在某种程度上揭示了人类道德的生物学起源。从生物学的专业角度看，道金斯与威尔逊的主张实际上是有不同的。在道金斯给出的四个理由中，没有群体选择的位置，而威尔逊选择社会合作作为利他的基础，也是因为他认为亲缘选择只能起到有限的作用。在《论人性》（On Human Nature）中，威尔逊区分了“硬核利他”和“软核利他”。他认为互惠性的软核利他才是建立人类社会与文明的关键，而亲属之间单向度的硬核利他虽然在人类和动物之中都普遍存在，但是由于亲缘选择总是倾向于自己的近亲，可能造成思想的偏狭与族群的冲突，所以是“文明的敌人”。!那么，亲缘选择是否无法扩展至非亲属间？道金斯提醒我们，选择并不是要演化出一种什么对自己的基因有利的意识，而是演化成一种经验法则。在某些时候，经验法则可能遭到误用。正如我们对于异性会忍不住产生欲望，尽管欲望对象也许不能生殖，同样地，当我们面对一个不幸者时，尽管他与我们并非沾亲带故，但是出于一种在远古的亲缘选择中留存下来的经验法则，我们还是会忍不住心生怜悯，特别是对于幼小的动物或者是领养其他孩子的冲动。道金斯认为，对于仁慈、慷慨、同情、怜悯等道德感来说，事情都是一样的。而与威尔逊相同的是，他们都不认为这些经验法则是以一种决定论的方式影响我们，而是同样渗透进了文艺与习俗、法律与传统，以及宗教的潜移默化。因此，演化论似乎不仅为道德找到了基础，而且也为宗教的产生找到了理由，亦即宗教是作为演化的副产品（by-product）。如果抛弃掉宗教的神学和形而上学因素，那么可能正如孔德认为的，宗教的实证主义核心就是利他。▲ 威尔逊（Edward O. Wilson，1929.6.10-2021.12.26）
在西方，主流伦理学，特别是规范伦理学，总是避免将道德直接建立在人的纯粹生物性基础之上。尤其是在康德对自律和他律做出严格的区分之后，服从人的生物性，主要是包括人的各种情感（崇高与敬畏除外），显然是一种他律，不符合人作为“自由的理性存在者”的本质和出于义务的道德。然而，正如孔德试图用包括生物学在内的自然科学的实证主义来统一社会学乃至伦理学的努力一样，威尔逊的社会生物学在创立之初，也富有争议地抱有类似的理想，“科学家和人文主义者应该一起考虑到这种可能，是时候将伦理学暂时从哲学家手中移除并且生物学化了”。后来，同样是在追求知识一致性的努力中，当讨论到伦理与宗教时，威尔逊进一步区分了先验主义和经验主义。他认为，人类的伦理观念不是独立存在于人类经验之外，就是由人类创造出来的。这两者的分野不是区分信徒和世俗者的界限，而是介于先验主义者和经验主义者之间的差异。例如，根据这样的区分，即使如康德认为道德的基础不在宗教，但是由于认可道德的独立性，所以属于先验论者。而神学家在威尔逊看来则是跟随阿奎那在《神学大全》中的推理，普遍认为自然法是神的意志之体现。问题在于，任何诉诸上帝或者先验根据的道德科学似乎都必须被拒绝，因为它与自然科学缺乏“一致性”（Consilience）。而社会生物学作为一门统一的学科，伦理学在失去先验的基础后，必然要诉诸生物学的解释。这样，经验主义就不仅是一种选择，而且是一种出于一致性的要求。有趣的是，虽然威尔逊认为作为神学家的阿奎那在伦理领域是一个先验论者，但是艾恩哈特（Larry Arnhart）根据阿奎那对于“自然法”和“神圣法”的区分指出，如果将阿奎那教义中的先验主义成分放一边，那么威尔逊的经验主义道德观其实可以看作属于托马斯主义的自然法传统。这种自然法传统，亦即道德法则最终是人类自然情感或者自然倾向的一种表达，从亚里士多德到阿奎那再到麦金泰尔（Alasdair Maclntyre），现在被认为同样可以得到演化生物学的支持。而他们所共同反对的，正是霍布斯或康德式的那种将道德视作纯粹理性的产物从而超越了人性自然的道德观。当然，这样的转变过程，或者说伦理学自然主义的复兴，也并非一帆风顺，毫无争议。麦金泰尔在《追寻美德》（After Virtue）中曾试图恢复一种古典的美德伦理学，但他同时希望他的伦理学是建立在共同体主义的基础上而区别于亚里士多德的“形而上学生物学”。然而，在后来的《依赖的理性动物》（Dependent Rational Animals）中，麦金泰尔也承认，“我错误地认为独立于生物学之外的伦理学是可能的”。产生这种转变的原因在于麦金泰尔意识到，我们无法解释我们是如何成为道德的存在者，除非能够解释我们作为动物的生物本性是如何使道德成为可能的。其次，否认或贬低我们作为动物的生物本性也掩盖了我们天生的脆弱和依赖，而这种脆弱和依赖正是人类的现实和繁荣的基础。麦金泰尔认为，正是由于在“动物”的定义里“人相比于（contrast with）动物”在现代西方文化中的支配性地位阻碍了传统的亚里士多德和阿奎那对人类动物性的理解，而他最终也肯定了亚里士多德与达尔文之间的联系，并且在现代的演化论生物学中寻求支持。另外，即使是对自然法感兴趣的哲学家也不一定会重视自然法的生物学基础。芬尼斯（John Finnis）很大程度上引领了当代对托马斯主义自然法兴趣的复兴，但是他却认为，由于人类在生物性上的绝对性造成了人类与其他动物间的绝对隔离，所以从自然欲望中推导出自然法会犯下“自然主义谬误”。所以，尽管他承认阿奎那主张自然法对人类和其他动物是相似的，但是在他对阿奎那的重述中又很快否定了这一点。然而，正如博伊德（Crain A. Boyd）所言，芬尼斯对托马斯主义自然法的这种修正只是在人类和其他动物间制造了一个极端的分裂，使得阿奎那的自然法理论更像是康德主义而不是亚里士多德主义。对自然法感兴趣的哲学家现在不应该试图克服自然主义谬误，而是应该研究人类的生物本性如何在后达尔文主义的世界里使得自然法理论变得更有道理。艾恩哈特所做的正是这样的工作。根据艾恩哈特的用法，“自然法”作为一个术语是指以下一组观点：（1）动物有天生的倾向；（2）每一种动物的正常发展都需要满足这些倾向；（3）有自觉意识的动物渴望这些倾向的满足；（4）人类利用他们独特的理性思考能力制定伦理标准，作为在完整的一生中和谐地满足其自然欲望的生活规划。阿奎那的自然法论证是植根于亚里士多德的生物学，而艾恩哈特则要论证的是达尔文主义的生物学如何支持阿奎那的自然法。显然，在他看来，植根于达尔文主义的社会生物学与植根于亚式生物学的古典自然法之间似乎具有某种惊人的一致性与共同点，那么事实是否真是如此呢？▲ 艾恩哈特（Larry Arnhart，1949.1.13-） 教授
艾恩哈特是从阿奎那《神学大全》中关于自然法的著名章节开始论述，这段章节是这么写的：因了善具有目的之意义，而恶具有相反之意义，故人自然所倾向者，理性自然便认为是善，是该追求的;与之相反者是恶，是该避免的。根据各种自然倾向的次序，而有自然法律之指令的次序。第一，人有与一切本体共有的向善之倾向，即每一本体皆求保存合于其天性的现实。按这一倾向，凡能用以保存人之生命并能阻止其相反者，皆属于自然法律。第二，人有指向比较特殊事物的倾向，这是基于人与其他动物共有的天性。在这方面，“大自然教给一切动物者”（《罗马法律类编》卷一第一题），皆属于自然法律，如：男女之结合，子女之教育等。第三，人内有根据理性的向善之倾向，这是人所专有的，例如：人自然就倾向于认识关于天主的真理，倾向于过社群生活。在这方面，凡与这种倾向相关的，皆属于自然法律，例如：避免愚昧，避免冒犯一起相处的人，以及其他与此相关的类似的事物。可以看到，阿奎那提出的第一个自然倾向就是生存。生存是人与其他一切本体共有的倾向，而根据达尔文的演化论，自然选择的过程也正是包括人在内的所有物种为了生存而进行的“竞争”"阿奎那根据亚里士多德的生物学认为生存是身体的自然倾向，因此不需要具有认知意识，而根据这种自然倾向，凡能用以保存人之生命并能阻止其相反者，皆属于自然法律。甚至如果是为了保护自己的生命，那么杀人也并没有罪，而现代法律里确实也有“正当防卫”的条款。当然，在阿奎那的伦理学里并非完全没有自我牺牲。值得注意的是，正是由于托马斯主义伦理学的经验主义特征，所以这种伦理学存在某些原则，但是不存在康德式的绝对命令。在特殊情况下，比如一个人负有照顾近人得救的责任，那么阿奎那认为应该为了救助近人而牺牲自己。然而，这种自我牺牲也是为了在灵性层面获得更大的善，所以只是原则上来说，阿奎那反对和禁止自杀行为，因为这与生存的自然倾向背道而驰。第二种自然倾向是人与动物共有的倾向，比如夫妻关系和亲子关系。根据亚里士多德的生物学，需要人类与某些动物共有的认知意识，正如汉密尔顿在提出亲缘选择理论时，也说明动物个体需要具备亲属识别（kin recognition）的能力。根据阿奎那的自然法，婚姻是自然的，因为它满足了人类与其他一些动物共有的自然倾向。在他看来，婚姻的首要目的就是生儿育女，也就是确保父母对子女的照顾。其次，婚姻还有一个次要目的，就是满足人生活所需的分工合作，因为男女不能自给自足，所以他们也自然倾向于婚姻的结合。根据现代的演化生物学理论，父母对子女的照顾可以看作亲代投资（parental investment），而在r/K选择策略中，人类的繁衍属于K选择策略，也就是在生育较少后代的同时通过增加亲代投资以提高后代的存活率。同样地，阿奎那也观察到，有些动物的子女可以自存或者母亲就可以养活他们，所以这些动物没有固定的伴侣关系，而另有一些动物的子女需要父母养活，所以父母短时间内需要维持固定的伴侣关系。因为人的儿女需要父母照顾的时间最长，所以人的本性倾向于维持一段持久稳定的伴侣关系，这就是婚姻，婚姻也就属于自然法。然而，虽然婚姻是自然的，但这并不是说全人类都会渴望婚姻。因为根据亚里士多德的生物学，有些人倾向于独身也是自然的，而且根据阿奎那的看法，默观的生活也是人类群体所需要的。由于婚姻非常妨碍默观的生活，所以也不能认为不婚就违反了自然法。甚至如果不区分首要目的和次要目的，从婚姻满足了人类共同生活以及分工合作的倾向来看，没有子女的婚姻也可以从自然法的角度获得辩护。婚姻可以具有多种形式，阿奎那判断哪种形式属于自然法，同样取决于它在何种程度上满足了婚姻的自然目的。首先，滥交肯定是违反自然的，因为它会妨碍对子女的照顾和夫妻的结合。相反，一夫一妻制是符合自然的，因为它完全满足了婚姻的两个自然目的。其次，由于婚姻的主要目的是生儿育女，而一个丈夫可以使多个妻子怀孕，并且和她们一起教育子女，所以一夫多妻并不完全违反自然法。但是，一夫多妻通常会阻碍夫妻关系，因为许多妻子难免会引起争执，也就是无法满足婚姻的次要目的，所以又是违反自然法的。最后，一妻多夫是完全不自然的，因为一妻多夫虽然没有完全破坏生育儿女的目的，但是儿女的利益不仅意指生育，而且也意指教育。由于一妻多夫会使得男人无法确认自己作为生父的身份，而父亲身份的不确定性会削弱丈夫照顾妻子儿女的意愿，所以一妻多夫制在这点上完全破坏了婚姻的主要目的。基于同样的理由，通奸也是违反自然法的。阿奎那注意到，没有一种法律或风俗习惯是认可一妻多夫的，而和其他动物相比，人类有强烈的一夫一妻制，但也有轻微的一夫多妻制，这既是符合阿奎那反复引用的亚里士多德对动物生殖的生物学研究，也是符合现代演化生物学揭示的天性自然规律的，正如阿奎那自己所言：“法律如果是人法的话，所设立的法律便应当植根于本性的提示。正如在推证科学中一样，人的每一种发明都植根于自然认识到的原则。”值得注意的是，虽然人和动物一样存在着不同的配偶制，但是作为法律或者风俗习惯的婚姻则是人类独有的。因为这些法律规则需要其他动物所没有的概念推理的认知能力，而这种能力在艾恩哈特看来正是阿奎那论述的第三种自然倾向，亦即“根据理性的向善之倾向”所需的。换句话说，人类的理性就是这种以语言为中介进行概念推理的能力，这种能力同时使人超越了动物的天性并且构成了人类物种的独特性。根据艾恩哈特对“自然法”的理解，人类利用这种独特的理性思考能力来制定伦理标准，作为在完整的一生中和谐满足其自然欲望的生活计划，而婚姻的规则在这样的意义上就是为植根于人类动物本性的交配与繁衍的自然欲望提供了正式的结构。不得不说，艾恩哈特这种对于人类理性和独特性的理解或许也是受到了现代演化生物学的影响，因为从现代生物学的观点来看，人类与其他灵长目动物的不同除了直立的身体和高度发达的大脑，正是在于由高度发展的大脑带来的语言和推理能力。但问题在于，这就是自然法中的理性所具有的全部含义吗？▲ 油画《圣托马斯·阿奎那的胜利》（局部）
如果说自然法哲学家对现代生物学的关注是为了使古典的自然法在现代的科学世界变得更为合理，那么艾恩哈特已经基本上出色地完成了这样的工作。然而，当他进一步试图将威尔逊对道德的生物学解释看作古典自然法传统的延续时，由于威尔逊坚决拒斥伦理学中的先验主义，所以艾恩哈特也必然会舍弃阿奎那自然法中的某些东西。为了谨慎起见，避免将自然法传统完全看作经验主义，本文会在此做简要说明，并且作为最后的总结。
博伊德敏锐地意识到，在对阿奎那自然法的分析中，艾恩哈特并没有提到第三种根据理性的向善之倾向的具体内容。这种倾向包括认识关于天主之真理，度社群之生活，前者可看作对真理之需要，后者则属于美德之获得，而这种对真、善、美的追求在博伊德看来正是使阿奎那的自然法区别于纯粹自然主义伦理的东西。事实上，阿奎那自己也说得非常清楚，那就是在自然法的许多指令之上，还有一个第一指令。这一指令以第一原理为基础，亦即“善是一切所追求者”，所以，自然法的第一指令就是“该行善、追求善而避恶”。其他一切指令都以这条指令为根据，而这条指令正是由于人有指向行动之善的实践理性。当然，在阿奎那看来，最大的和最终的善肯定是指向天主，这既是使阿奎那的自然法脱离经验主义的东西，也是使它具有目的论的东西。而最终的善和具体的善之间又是既有区别又有联系，正如博伊德所言，不要把个别的善误认为是善本身，我们感官欲望的实现永远不能满足我们作为理性的存在。如果从正面论述的话，则正如阿奎那自己所言，“自然法律只是永恒法律之分有”，“凡关于导致目的者之嗜欲，皆源自对最后目的之自然嗜欲”。
因此，根据阿奎那的自然法，人的特殊性就在于人的理性，而人的理性就导致人不仅在追求自然善，最终是在追求目的善，也就是在伦理上度过一种善良生活。由于人具有这种特殊的理性能力，亦即人不仅具有概念推理之能力，亦具有行动向善之能力，所以人凭借理性的探究就与人之自然倾向之间产生几种特殊的情况。第一种情况，理性善与自然善是分开的，如摩西律法中，不可杀人、不可偷盗和孝敬父母就属于自然法，而“不可雕刻偶像”就属于理性学习到的永恒法。第二种情况，理性善与自然善是一致的。如阿奎那提到婚姻除了生儿育女和分工合作外，还有第三个目的，就是它象征着基督和教会的联合。根据阿奎那著名的“恩典不是毁灭本性，而是使本性更为完善”的原则，这种婚姻的神圣意义必然会加强信徒的婚姻承诺，也就加强了与婚姻有关的自然道德，比如彻底反对一夫多妻，从而促进了人世的幸福。第三种情况，理性善与自然善是相反的。比如上文曾提到，一个人甘愿冒着生命危险可能是因为他负有救助近人的责任，或者是为了保护社群的利益，而这种责任或利益显然是根据理性才能认识的，那么这时自我牺牲就是为了追求更大的善，是属于完善爱德的行动。因此，在阿奎那的自然法中，实际第三种倾向亦即根据理性的向善之倾向才是最为重要的，因为它可能让我们不顾第一和第二之出于自然的倾向，如自我保存的天性，而服从第一指令，亦即“该行善、追求善而避恶”。正如阿奎那自己所言：“因为合于德性的行动，原来不都是出于自然之倾向，而是人借理性的探究，发现那些事有益于善良生活。”
当然，从社会生物学的观点来看，许多在阿奎那那里被认为是属于理性之行动，现在看来都可能是出于自然之倾向。比如，人倾向于度社群生活，这在阿奎那看来是属于人所专有的。然而事实上如蚂蚁、蜜蜂等物种，都发展成了具有高度组织化的真社会性（eusociality）群体。而人类在社群生活中避免冒犯他人的美德，在动物世界里则可能是群体选择压力下群体内利他的表现。因此，人的社会性完全可能具有某种生物学基础，无论是出于亲缘选择还是群体选择，但至少不一定是根据理性的能力。再比如，人可能出于救助近人的责任而甘冒生命的风险，这看上去是属于理性的向善之行动，然而，生物学的本能却完全有可能让人做出更大的自我牺牲，比如去救助一个溺水的陌生人。达尔文曾说：“许多文明人，甚至一个少年，虽然以前未曾为他人冒过生命危险，但还充满了勇气和同情，无视自我保存的本能，立刻投入激流之中去挽救一个溺水的人，即使这是一个素不相识的人••••••上面这等行为似乎是社会本能或母性本能的力量大于任何其他本能或动机的力量的简单结果。”在达尔文看来，救助落水者显然并非是出于理性或者自由意志的行动。心理学家麦独孤（William McDougall）也持同样的观点，他认为母爱的本能可以扩展到任何儿童，甚至年幼的动物以及任何成人的不幸，都可能引起这种本能。因此，尽管还没有定论，但是社会生物学和演化心理学都不否认，父母的本能可能是人类无私利他行为的生物学基础和来源。因为这些行动是如此直接与自发，所以看上去也不太像是理性向善的结果。
事实上，艾恩哈特并非没有注意到自然法中的先验主义维度，在他尝试建立威尔逊与阿奎那之间共同点的时候，他也承认是将阿奎那的先验主义放在了一边。而现在，通过以上简短的论证可以看到，即使是根据理性的向善之行动，亦即在阿奎那看来是出于对真理的认识和获取美德的行动，部分程度上也可以得到纯粹自然主义的解释，或者说属于自然之善。因此，本项研究更大的意义实际在于，认识到像威尔逊这样的社会生物学家对道德的生物学解释是自然法推理的一种形式，应该会促进达尔文主义科学家与托马斯主义哲学家之间富有成效的合作。想要解释人类道德生物学本质的科学家可以将它与自然法传统联系起来，使他们的研究具有哲学深度。而想要捍卫道德植根于人性观点的哲学家，则可以在对人类行为的生物学研究中找到科学的支持。当然，如果威尔逊对于伦理学先验主义和经验主义的区分是合理的，那么康德式的道德哲学家也可以从中获得反思。总之，为了促进共同的对于人性的探究和道德的进步，现在是时候打破科学与宗教虚幻的隔阂与芥蒂了。毕竟，演化论的诞生和现代生物学的发展使得人们对于生命起源和本性的认识早已不可同日而语，除了社会生物学之外，生物学本身也形成了独立的生物伦理学和生物学哲学，而哲学研究对生物学的关注与运用也早有亚里士多德和阿奎那这样的哲人先贤做出了表率。可以说，不懂亚里士多德的生物学就不能完整理解阿奎那的自然法，而不懂达尔文主义的生物学就不会完整理解人的天性与存在，跨学科的研究与融合才是解决某些哲学根本问题的必由之路。